郭齐勇 中国哲学史考研答案复习重点

二、简答题

1．僧肇的“万物中自虚”[南开大学2015研]

答：“万物中自虚”是僧肇《不真空论》中阐述的根本观点和核心问题。

（1）提出背景

《不真空论》通过“至虚无生”与“有物”之间的关系，确立起般若性空观念，并对当时讲述般若的三个主要流派心无宗、即色宗、本无宗进行总结性评价。

①心无宗只是从主观上排除外事外物对心的影响，虽然能心神安定，不受外界干扰，但此派并未否认客观外物的存在，故这种“无”是不彻底的；

②即色宗只是注意到事物不是自己形成的，是假有，但没有认识到物质现象本身是非物质性的，即没有认识到自性空；

③本无宗侧重于以“无”为“本”，过于执着于“无”，而没有懂得佛教所说的非无非有的道理。

（2）“万物中自虚”的含义

僧肇认为，真正般若学的空观，既不是认为万物之前有一个虚无阶段，也不是在万物之外设置一个虚无本体，又不是抹杀万物作为假有的存在而另立一个与之相对立的虚无本体，而是就万物的存在本身洞察其虚假不真，所以是空。“是以圣人乘千化而不变，履万感而常通者，以其即万物之自虚，不假虚而虚物也。”即主观上不被“千化”、“万感”的外物所迷惑，客观上就万物本身来说是虚假不真，所以性空，并不是凭借空的观念来把它说成是空的。

2．得意忘象[北京大学2015、2014研]

答:“得意忘象”是三国魏王弼的哲学用语｡王弼《周易略例·明象》认为：“意以象尽，象以言著｡故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象｡”“意”是指圣人思想；“象”是指卦象；“言”是指卦辞､爻辞，由此提出一种解《易》的义理之学｡

（1）王弼对经验知识的批判

王弼认为经验性认知活动的一个基本特征，是有确定对象的，而且常常只抽取对象中的某一个特征、某一种联系予以判认、加以指谓。王弼说：“凡名生于形，未有形生于名者也。故有此名必有此形，有此形必有其分。仁不得谓之圣，智不得谓之仁，则各有其实矣”。王弼这里表明的是经验知识和概念指谓的对象性与确定性。他揭示了经验性认知方式的基本特点。经验知识的成立是以对象的确定性与可分性为前提。

那么，王弼认为在经验知识的层面上或范围内就不可能真正给出“本体”。因为在经验知识的范围内，凡可以命名和用概念指称的，必都是有确定对象。而且都是以这一确定对象与其他对象、或这一确定对象的某一特征与别的特征的区分为前提的。然而，有区分、有选择则必定是受限定的，不具完全绝对意义的。这表明，借经验知识不可能给出事物的全体与本真。而“本体”所捕捉的却正是事物的绝对无限性、事物的全体与本真。

（2）得意忘象的提出

王弼在《周易略例·明象》一文中，通过分析“意”、“象”、“言”三者的关系，进一步辨明经验知识、语言词汇的局限性，以确认“本体”的不可指称性。王弼把三者关系拓展为一个认识论问题：经验对象大于概念词谓，概念词谓不能包容经验对象的全部内容；内在本意又深于经验对象，在经验对象范围内或层面上不能给出本意。因此，王弼主张“得象而忘言”，“得意而忘象”。

（3）评述

王弼通过暴露经验知识的局限性而否认在经验层面上给出“本体”的可能性，具有学理上的根据。在认知过程中，通过概括、归纳的手段寻找事物的共相的过程，表现为一个不断舍弃的过程。舍弃的最终结果，万物的惟一共同特征就是“存在”，可称为“有”。但这个“存在”、“有”排除了任何具体内容，是最空洞的，所以它与“无”相等同。王弼以“无”言之，体现了他对经验世界的否定性取向。

3．王弼“得意忘言”[南开大学2014研]

答：（1）提出过程

“得意忘言”语出王弼《周易略例》。其中说：“言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。”“是故存言者非得象也，存象者非得意者也。”王弼的“得象忘言”、“得意忘象”，是对庄子“得鱼忘筌”、“得兔忘蹄”、“得意忘言”之意的引申。

（2）释义

①王弼认为，“言”、“象”、“意”三者具有严格的不同。言，是指卦辞，代表语言；象，即卦象，代表物象；意，是指一卦的含义、义理，代表深微的道理。属于思想层面的“意”，虽然抽象深微，不能直接用属语言层面的“言”表达，但“言”可表达象，“意”则可以通过“象”而显示，即可以用“言”和“象”来尽“意”。

②“言”和“象”只是为了让人们更好的体会和领悟“意”，所以王弼认为在得到“意”之后，就应该忘掉“言”和“象”，否则就会阻碍人们对“意”的理解。王弼并没有忽视表“意”之“言”、表“意”之“象”的价值。但他强调的是对“意”的重视而不是对“言”“象”的重视，这就是说要分清本末，不要本末倒置。“得意忘象”不只是一种解《易》的方法，而且具有更普遍的玄学认识论和方法论的意义。

4．慧能“无住生心”[南开大学2014研]

答：（1）禅宗“无念”法

禅宗指众生自性本心即佛，就把成佛看成是绝对和必然的。但是禅宗并不否认众生的迷失。这种迷失在慧能看来就是“起念”。克服“起念”的方法，则是“无念”。“无念”法包含“无念为宗”、“无相为体”和“无住为本”三方面。

①“无念”是三者的核心。

它的基本内容是要求修行者“于念而不念”。慧能认为，人作为一有生命的存在，不可能没有精神心理活动，不可能断去一切心念。众生的修习，不在断去一切心念，而在于念而不起念，不在对镜之中起执著之心，这是以对境之心言。“于念而不念”，又以本心或心体为说，慧能说：“真如是念之体，念是真如之用。自性起念，虽即见闻觉知，不染万境，而常自在。”这是指真如作为心体它本身即表现为一种般若智慧，此亦是“念”。此“念”又当不可断绝。问题在众生本有此般若智慧，却要另起一心去“看心看境”，这样就“却生净妄”。所以“于念而不念”又指不在心上生心，不在念上其念。

②“无住”是无念的另一种表述。

慧能说：“无住者，为人本性，念念不住，前念、今念、后念，念念相续，无有断绝，若一念断绝，法身即离色身。”慧能并不强调累世修行，而更看重现世当体成佛，这就必须从色身的存在及其心当下证人念。所以，修“无念”法，一方面表现为“不起念”，另一方面又表现为“不住于念”。即如明镜本自清净，明镜照物，物来影现，物去影消，不留任何痕迹，仍自清净。

③“无念”、“无相”以心言，“无相”以境言。

慧能说：“何名为相无相？于相而离相。”其中，“于相而离相”，与“于念而不念”是相关联的。“于念而不念”为“不起念”、“不住于念”；“念”与“相”对，则“于相而离相”即为“不起相”、“不住相”。这是以不住“相”为“离相”。

（2）应无所住而生其心

“无住生心”即“应无所住而生其心”，包含着“无所住”与“生其心”的辩证关系。“无所住”是指对任何事物都不可贪恋执着，情感从不胶着于某物，这样才能游心无碍，洒脱自由。但无所住并不是对外物毫无感知、反应，如果那样，便成了枯木死灰式的顽空了。因此，在无所住的同时，还必须“生其心”，让明镜止水般的心涵容万事万物。事情来了，以完全自然的态度来顺应；事情过去了，心境便恢复到原来的空明。

“无所住”是“生其心”的基础，“生其心”的同时必须“无所住”，洒脱无碍的悟境才会出现。禅的精髓要义，不外乎是。

5．“夫圣心冥寂。理极同无。不疾而疾。不徐而徐。是以知不废寂，寂不废知。未始不寂。未始不知。故其运物成功化世之道。虽处有名之中。而远与无名同。斯理之玄。……”找出处，翻译并解释，并说明这篇文章在中哲史的作用。[南开大学2014研；清华大学2014研]

答：（1）出处及翻译

该文出自于东晋著名佛教学者僧肇的《肇论》中的“般若无知论”。

圣智是无知无为。最终极的理等同于无。动中有静，静中有动。智慧无知无相，而又无所不知。

（2）释义

人的所知有限，有所知有所不知，从而不能达到无所不知。而无知才能无所不知。世俗的“知”是建立在“有”之上，其受制于人有限的认知的生命和有限的感官能力。佛家般若的对象是“无相之真谛”。

僧肇认为用“知”与“所知”来解释般若与真谛的关系，只是为了方便人们的理解而做的假说。实质上，般若之真谛是超脱世俗认知范，是基于“无相”的。因此，般若并非“知”，真谛亦非“所知”；真谛“无相”，故不能为“知”所识；真谛是非“所知”，故不能构成“知”的对象；真谛是不受任何限制的存在，并不以“知”为存在条件。换言之，真谛是不可“知”的，所以只能以“无知”知之。真谛的不可知性，造成了般若的“无知”性。般若的“无知”，并非像“木、石、瞽”那样的无知无觉，而是直面事物的终极认知。所以般若的“无知”，是无世俗之“知”。

除“无所不知”以外，还强调“无所不为”，即“圣智无知而无所不知，无为而无所不为”。也就是说一切圣智包含两方面内容：一是“无所不知”，主要是知其本身和一切众生的三世因果以及对佛教的觉悟程度和成佛条件等；另一是“无所不为”，主要是按照众生的不同状况，采取相应的引导手法，以诸种神通创造奇迹，一直到精通与众生共同生活所需的诸种技能。“无知无为”可以概括为“寂”或“虚”；“无所不知”、“无所不为”则以“用”或“实”或“动”来表示。

“寂用”、“虚实”、“动静”之间的问题便是《般若无知论》中讨论的第二个大问题，僧肇对此问题加以阐释：“用即寂，寂即用。用寂同一。同出而异名，更无无用之寂，而主于用也。是以智弥昧，照逾明；神弥静，应逾动。”般若既能遍知一切，又能从一切中观照到它们的真谛；由于它没有世俗的“知”，故能达到般若之“智”，无知与无所不知相统一。《般若无知论》还对世俗认识和般若认识加以鲜明对照而进行区别：世俗认识只能获得世俗世界的一时一地一事一物的知识，这种知识不能使人获得最高、最完备、永恒而普遍的总体认识；若要获得这种总体认识，只能靠“般若”，而无法靠“知”。

（3）意义

印度佛教传入中国之初，人们为了祛凶趋吉而加以供奉；而在魏晋南北朝时期，人们开始从玄学的角度来解读佛教思想。随着佛教经典日益增多，人们注意到佛教思想和本土玄学思想的分歧，所以，僧肇大师撰写《肇论》以澄清人们对于佛教般若思想认识的谬误，恢复印度般若思想的原本面目。指出了“非有非无”的有无观，以“不真空”义显示了诸法实相。

《肇论》是一部不朽的著作，后来成为“三论宗”的重要典籍。以中国式的思维和理解去叙述和探究佛教教义，在形成中国佛教的过程中，可说具有极为重要的意义。

6．简述唯识宗八识说的佛教哲学。[山东大学2014研]

答：唯识宗主张“万法唯识”，宇宙间的一切均为“识”所表现。在原始佛教的十二因缘说中，涉及三世二重因果报应，构成为佛教的基本信仰。“识”作为十二因缘中由前世转入今世的承续体，有“灵魂”的意味。唯识宗的“八识”说是指在大乘佛法的唯识学中，把人对境攀缘的妄心分为眼识、耳识、鼻识、舌识、意识、身识、末那识、阿赖耶识八个识。

（1）前六识

在原始佛教那里，“识”由眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识等六身识构成。前五识，相当于感知认识，第六识相当于由概念、判断、推理构成的认识。“六识”均由“六根”（眼、耳、鼻、舌、身、意）对“六境”（色、声、香、味、触、法）而起，故依当今的观点，六识属经验知识范畴。六根、六境、六识合称十八界。第六识并不是意识的本体，真正意识的“体”是第七识。第六识只是意的“用”。

（2）末那识

“末那”是梵文，意为“染污”。第七识的任务是把第六意识的用交给第八识，故而也叫“传送识”。第六识是意识之用，第七识是根本意识，根本意识是意识之根。

（3）阿赖耶识

“阿赖耶”为梵文义为圣或藏，故“阿赖耶识”又称为“藏识”，有“能藏”、“所藏”、“执藏”诸义。“能藏”是指阿赖耶能够含藏各种善恶的认知和行为熏习而成的种子；“所藏”是指阿赖耶识又能够接收新的熏习形成新的种子；“执藏”则是指阿赖耶识被末那识执著为自我，能执之末那识为能执藏，被执之阿赖耶识则又为所执藏。我们所接触的一切境界，无论是染是净，是善是恶，都放在第八识故称含藏识。

（4）分析

唯识宗认为，八识中的前五识能认知自己界限以内的东西，但不能代表其他识发生作用。第六识则是由前五识所引，可以帮助它们发生作用。第七识的作用是执定阿赖耶识为我，而反复思量。第八识阿赖耶识是本性与妄心的合和体，也是无始以来生死流转的根本，是八识之总体，也是一切业力，是善恶种子的寄托所在。阿赖耶识是根本识，前七识均依第八识阿赖耶识才得以完整。

7．简述韩愈的道统思想及其历史意义。[山东大学2014研]

答：（1）背景

道统说是中国儒家关于先王之道传承系统的理论。韩愈为了与佛教传法世系相抗衡，提出了儒家的道统说，并将它作为民族文化发展的主线。

（2）内容

①“道统”，是孔孟的仁义之道的传承。韩愈认为从尧开始就有一个历代相传的道，孟子以后都传道无人，更以孟子之后的道统继承人自居，要效法孟子辟杨墨的精神来辟佛老。韩愈的贡献在于，为“道统”编织出一个传承谱系。

②他着重提出且论述了儒家“道”、“德”观。他认为，仁义道德是儒家文化的基本精神。“仁”是对人充满温情的关怀与热爱，对所有的人都“一视同仁”即博爱；“义”就是这种博爱在具体的道德实践中能得体适宜；“道”就是由“仁义”出发向前走；切实具备“仁义”，同时达到自足自乐的境界即为“德”。韩愈认为儒家的“道德”以“仁义”为内核，是释、老二教所缺乏的。即儒家的“道”之统。

（3）作用

①确认先王之道自尧开始，比佛教更早。

②强调儒家道统植根于中国本土，比佛教更正统。

③宣示儒家道统比佛教更权威。

（4）影响

①道、德具有确定的伦理内容，仁、义被赋予形上学的意义。

②儒家的形上学形态，开始由宇宙论转向以仁义为道德的本体论。

③“道”体现在日常生活之中。

8．简述董仲舒的“天”中的多重属性。[武汉大学2014研]

答：天是中国哲学史上的重要范畴｡兼有人格神､自然物､世界本体等含义｡西汉董仲舒提出天人感应说，称天为“人之曾祖父”｡董仲舒认为天有时是指物质之天，有时是指有智力有意志之自然。

（1）董仲舒的“天道”观

“天”是至高无上的神灵，是有意志有人格的造物主。人只有虔诚待天，才能得到天的赐福。以此，他构造了一个天意主宰下的以阴阳、四时、五行为骨架的宇宙秩序。

（2）“人副天数”的天人感应论

天既然是万物的创造者和主宰者，人当然也不在其外。“人副天数”之说是“为人者天”之论的产物，也是“天人相与”、“天人感应”论的理论依据。在董子看来，“天”与“人”不仅是“相与”的，而且又是能够相互“感应”的。为了说明这一点，董子又提出一个“同类相动”的理论。通过“为人者天”、“人副天数”、“同类相动”三者建立“天人相与”、“天人感应”的神学世界观。

（3）“人理副天道”的神权政治理论

①“尊天受命”的社会伦理观

a．天不但是宇宙万物的最高本原，也是社会等级秩序和伦理准则的惟一来源。

b．社会最基本的三种人伦关系即君臣、父子、夫妇，为尊卑有序的等级关系，但最终都受命于天。

②“尊君”、“一统”的政治观

借天意为中央一统天下服务，打击地方分离势力，实行政治“一统”。通过“罢黜百家，独尊儒术”实现思想“一统”。

③“奉天而法古”的社会历史观

天是宇宙万物的终极根源，圣人当然必须“法天而立道”。 先王先圣“法天而立”的王道也是后世之君的规矩方圆。

9．简答“万物万形，其归一也。何由致一，由于无也。由无之一，一可谓无也。”出处及思想含义。[中国科学技术大学2014研]

答：该句话出自于王弼《老子注》。

（1）翻译

万事万物都是一，一是万物万形状。一生于无，一即是无。

（2）含义

“道生一，一生二，二生三，三生万物”。王弼认为道是虚无的，而道化生为一。因此，“一”是“有”的起点，也是终点。还有物质本身和空间。同样可以讲万物万形就是一，一就是万物万形。无是有之母。

10．简述董仲舒的“天人感应”论。[中山大学2013研；中国人民大学2012研]

答：董仲舒“天人感应”思想的理论基础主要源于三个方面：一是殷周以来的“上帝说”和“天命说”；二是先秦儒家学派的“天人合一”思想；三是汉代阴阳家的阴阳五行学说。

（1）内涵

董仲舒认为，同类事物之间能够产生感应。天与人是同类事物，因而天与人之间自然就能够发生感应。“天人感应”有双重含义：

①封建君主是上天之子，承接天的旨意，代表上天统治管理人间事务。“天子受命于天，天下受命于天子”，所以，天人感应实际上是“天子”与“天”的感应。

②“天人感应”的表现形式是上天的意志可通过某种“祥瑞”或“灾异”的现象显现出来。

（2）实质

董仲舒“天人感应”论的精神实质是“言天道而归于人道”，是指通过这种祥瑞灾异说来表达自己的政治观和历史观。其内容包含了两方面：由“屈民而伸君”引申出的“君权神授论”；由“屈君而伸天”引申出的“尊天论”。

①“君权神授论”

“君权神授论”实际上是一种天命论。董仲舒的“天”是指自然形态的有意识的人格神，天具有意志，统治人间的君主，其君权是上天所赋予的。同时，董仲舒还认为君主的权力不仅是由上天赐予的，而且也受到上天的限制。作为天子，必须顺天行事，不可逆天而为。

②“尊天论”

“尊天”是指顺从天的意志。董仲舒明确指出“天志”就是安乐民众。既然天人相应，那么君主就应当顺应天命，为臣民做表率，行德政以便百姓归心，使上天降下祥瑞。董仲舒假天之威，对皇帝言行的提出要求，在一定程度上制约了君权。

三、论述题

1．郭象的“独化论”[南开大学2015研]

答：“独化”由中国魏晋时代的哲学家郭象所提出，是郭象注解《庄子》的核心观念。

（1）提出背景

魏晋玄学兴起后，有无之辨成为当时的中心话题，其中王弼以无为本，坚持有生于无，在当时有很大影响，而郭象以反对“无中生有说”为起点，提出“自生无待说”，进而由“自生无待说”推至“独化相因说”。

（2）具体内容

①“独”、“化”、“独化”

“独”指个体，一切万事万物的个体，自存、自足、自立、自由、自生、自已的存在状态。“化”就是形容这种活动的变化。“独化”是指一个绝对的个体活动变化。郭象不但肯定万事万物有其个体性，而且他所言的个体性乃一绝对个体，具有完全自足的价值。认为“无既无矣，则不能生有；有之未生，又不能为生。然则生生者谁哉？块然而自生耳。”这样就完全否定了“造物主”观念，也完全否定了“有生于无”的观点。郭象继续论证，万物自生后，还在不断地自为中，而万物在“自为”的同时，还存在“相因”的关系，通过这种“自为而相因”的关系，就可以到达“玄冥之境”。

②万物自生——郭象的“独化”理论

万物不是由一位造物主所造，但万物之间相互关联，这种关联不仅存在，而且是必要的。郭象说：“人之生也，形虽七尺而五常必具，故虽区区之身，乃举天地以奉之。故天地万物，凡所有者，不可一日而相无也。一物不具，则生者无由得生；一理不至，则天年无缘得终。”每一物需要每一个“它物”。但每一物仍然是独立自为地存在的。宇宙间存在的每一事物都需要整个宇宙作为它存在的必要条件，而它的存在又并不是由某一个特定事物所产生的。当某些条件具备，在某种情况下，某些事物就必然会发生。这并不意味着，万物是由一位创世主或某个人所创造。即事物是由一般性条件所产生，而不是由于其他某个特定的事物。就此种意义上看，事物是自己生出来，而不是由别的事物产生的。那么，每一事物只能是它自己。

2．董仲舒神权政治论[山东大学2015研]

答：（1）“人副天数”

①内容

“人副天数”是董仲舒神权政治论的立足点和出发点。董仲舒认为，在肉体或精神方面，人都是天的副本。他认为人是天的投影，人的形体、身躯、脏腑都是仿效天的产物，头如天圆、耳目如日月、鼻口如风气、骨节合天数、大骨节合月数、五脏对应五行、四肢犹如四季、眨眼犹如昼夜，因此天是使人之所以为人的本原与依据。

②结论

董仲舒提出了他的天人感应论。既然“人副天数”，“为人者天”而又“天辨在人”，因而，人的行为必会在“天”上得到反应，天人谴告由此而来。

（2）“尊天受命”的社会伦理观

董仲舒重新树立“天”的权威，重新神化已经趋向自然意义上的“天”，赋予“天”以神秘性和宗教性。同时将“天”人格化，把“天”看作是有意志的。主要表现如下：

①天不但是宇宙万物的最高本原，也是社会等级秩序和伦理准则的惟一来源；

②社会最基本的三种人伦关系即君臣、父子、夫妇，为尊卑有序的等级关系，但最终都受命于天；

③社会的伦理秩序是与阴阳五行相应合的，阳居矛盾的主导方面，阴处于从属地位；

④董仲舒还用五行、四时来附会人伦关系与道德准则。

但董仲舒神化“天”的最终目的，还是要落实到现实人间的政治生活中，即要为其“君权神授”的中央集权政治制度和“三纲五常”的封建等。

（3）“尊君”、“一统”的政治观

①“尊君”

在“三纲”中最重要的关系是君臣关系，因此，论证“君权至上”是董子政治观中的核心思想。君权来自皇天所授，那么，君王就具备了常人所没有的双重权威：道德与天意。显然在“人理副天道”的理论构架中，君王成了贯通天人的中心环节。君王既然是“德侔天地”、“皇天右之”的人间权威，那么“尊君”就是尊天、敬德的必然结论。

②“一统”